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El saber absoluto (*)
Héctor Raurich
I.
Para Hegel el objeto real del pensamiento religioso es el Hombre mismo (la comunidad o el hombre divino, como él dice) (1). La entidad suprasensible o trascendente en relación a la Naturaleza, es decir, el Espíritu, no es en verdad otra cosa que la acción negadora, creadora, realizada por el hombre en el mundo dado (natural y social). Pero mientras la conciencia es religiosa no lo advierte; piensa teológicamente, substancializa y exterioriza el concepto del Espíritu representándoselo bajo la forma de un ser existente fuera del hombre e independientemente de su acción. Esta falta de conciencia de sí, esta proyección imaginativa del contenido espiritual lo humano en un más allá, distinguen el pensamiento religioso del pensamiento filosófico (a cuya aparición y desarrollo hemos asistido a través de las etapas fenomenológicas). Estos dos tipos de pensamiento coexisten necesariamente oponiéndose y completándose recíprocamente. La filosofía pre‑hegeliana tiene por objeto al hombre, en tanto que la religión y la teología tienen por objeto a Dios. Aquella filosofía estudia y revela al hombre pero lo hace aislándolo de su mundo natural y social, de lo universal (del universal concreto o comunidad), lo revela como hombre particular (individual, abstracto). Esta filosofía es la conciencia de sí del hombre como hombre abstracto, individual. La teología, en cambio, revela (indirectamente, en forma simbólica, ideológica) el lado opuesto del hombre, su ser universal. Según Hegel, la religión es la conciencia que de sí, como totalidad, tiene un pueblo, revela al hombre como ser social, expresa y revela su ser social.
Mientras el hombre no adquiera plena e integral conciencia de sí (de esos dos aspectos de su ser, y no la adquirirá en tanto no realice en su vida, individual y social, la unidad superior de ambos, en un Estado democrático), la oposición de esos puntos de vista, filosófico y religioso o teológico, es inevitable (no obstante, el ideal de esa unidad puede expresarse por una filosofía de tipo nuevo; pero el hombre en general no se elevará a ella, no la hará suya ni negará la forma antigua de filosofía o de religión). Entre tanto el hombre se evade del mundo (y se cobija y clausura en formas abstractas de conciencia, religiosas o filosóficas, de una universalidad o individualidad vacías o abstractas). Y así el subjetivismo particularista de la filosofía abstracta será complementado y combatido por el objetivismo universalista de la teología religiosa (2). Hegel intenta una síntesis de estas dos concepciones que se expresa en su teoría de la individualidad, a la vez singular y universal. Su filosofía pretende ser la síntesis de la filosofía ‑en particular de la filosofía alemana precedente, Kant, Fichte y Schelling‑ y de la religión revelada, y expresar y realizar, según vimos, los ideales de libertad humanos afirmados y proclamados por la revolución democrática en especial francesa, que él tiene por el supuesto histórico y necesario de su propio filosofar.
Su filosofía es así a la vez filosófica y teológica (3). Pero siendo, una y otra cosa no es ni la una ni la otra. No es una filosofía en el sentido tradicional porque no opera con la noción de un Espíritu abstracto distinto de la realidad y de la acción naturales y sociales. No es simplemente materialista o idealista. Y tampoco es una teología pues si bien ésta habla de un espíritu real y concreto, lo sitúa sin embargo fuera del hombre y del mundo. La filosofía de Hegel es el Saber Absoluto, que supera tanto la forma filosófica abstracta (idealismo o materialismo) como la concepción religiosa (teológica o mística). En ella el Hombre se revela a sí mismo como el ser esencial del mundo, como Espíritu Absoluto (como hombre divino singular (el individuo) y como hombre divino universal (la comunidad) (Fenomenología del espíritu, pág. 304» como individualidad singular-universal (4). El espíritu aparece como el saber de sí de la humanidad, y este saber de sí debe tener como objeto ‑como conciencia‑ la historia efectiva (5). Para la conciencia religiosa la salvación está en un más allá, en una trascendencia; el saber de sí es un saber enajenado, un saber de un Ser que no es ella, un saber que es también absoluto pero bajo la forma de la representación, un saber que no es un saber de sí. El saber absoluto es un saber de sí que es idéntico a su operación (a su acción).
II.
Para comprender este concepto del Espíritu Absoluto, en el que concluye la Fenomenología y conel que comienza el Sistema, es menester recapitular aunque sea en forma compendiosa los momentos fundamentales del proceso fenomenológico.
Partimos ‑como se recordará‑ de la conciencia. Ahora bien, la conciencia es el modo, la forma inmediata de existir del Espíritu, por oposición a su forma mediata en que el Espíritu existe para la conciencia como tal, como ella misma, en que el espíritu es consciente de sí, en que la conciencia es consciente de sí como espíritu, o en que la conciencia se sabe como conciencia universal. "El ser ahí inmediato del espíritu es la conciencia" (6).
Y esta conciencia o ser inmediato del Espíritu "posee dos momentos: el del saber y el de la objetividad, que es lo negativo respecto del saber" (7). Esta distinción es característica de toda la Fenomenología o ciencia de la experiencia de la conciencia. Esta distinción es la distinción sobre la que reposa toda la teoría del conocimiento (y en particular la filosofía trascendental de Kant), es la distinción del sujeto y del objeto, del saber y del ser, del para sí y del en sí, de la certidumbre y de la verdad. Bajo esta última forma es como Hegel la presenta más a menudo. La conciencia es conciencia de un objeto que constituye su verdad y que se le aparece como extraño, como distinto de ella misma, pero, de otra parte, la conciencia es consciente de su propio saber de esta verdad. (Tengo conciencia de este objeto y tengo conciencia de que tengo conciencia de él, conciencia de ser consciente de él, es decir, tengo conciencia de mí, del yo, a través del objeto, ser o substancia). La desigualdad (distancia o diferencia) entre estos dos momentos que es lo que promueve el desarrollo fenomenológico.
Esta distinción del saber y de su verdad (su objeto, ser o substancia) es "la oposición interna" del concepto y es lo que debe desaparecer al fin de la Fenomenología. Interpretada en un sentido general esta distinción significa que el saber se opone al ser, el Yo a la substancia; el ser aparece a la conciencia como extraño al Yo; de su lado el Yo (como acto reflexivo, que vuelve sobre sí), como reflexividad, es distinto del ser (8).
Es la razón por la cual toda filosofía que se detenga en la teoría del conocimiento puede concluir en la cosa en sí, en un ser opaco, impermeable al saber. El saber será siempre saber subjetivo, el entendimiento será siempre nuestro entendimiento humano, el fondo de las cosas, el ser, sería incognoscible. (Es la actitud de Kant no obstante sus méritos).
Pero la Fenomenología nosha mostrado que el objeto del saber no era otra cosa que la substancia espiritual. Es el Espíritu quien se conoce a si mismo en el universo. Es el Espíritu quien se presenta a sí mismo como su objeto. Es lo que la Fenomenología nos ha revelado progresivamente en su itinerario sinuoso y variado. El saber del ser ha aparecido como un saber de sí (de la conciencia o la conciencia de sí), e inversamente el saber de sí nos ha recoducido al saber del ser (la renuncia del sí en la Iglesia), o sea de la conciencia de sí a la Razón; en fin, la Razón, síntesis de la conciencia y de la conciencia de sí, ha aprehendido el ser como pensamiento y el pensamiento como ser, pero sólo de una manera inmediata, pues tanto en la observación como en la acción, razón observadora o razón activa, dejaba subsistir la oposición interna del concepto, de la conciencia, la oposición del para‑si y del en‑sí, del sujeto y del objeto. No era universal en sí y para sí (sino sólo en sí). Según Hegel esta oposición interna del concepto constituye la conciencia misma; obedece a la exigencia interna del Yo que no existe para sí más que en esta escisión. El Yo no es para sí más que oponiéndose; la vida no es el Yo más que porque ella se aparece a sí misma como algo distinto de sí misma. "El espíritu se vuelve objeto porque él mismo es este movimiento consistente en volverse otro para sí mismo, es decir, volverse objeto de su propio Yo y suprimir enseguida este ser extraño, este objeto" (9). La conciencia expresa pues esta escisión en la oposición interior al concepto del Yo y del ser.
Pero si se suprime esta oposición evidenciando la identidad del ser y del Yo no se recae en un Absoluto idéntico, inmóvil, como el de los eleatas o el de Schelling. Pero obsérvese que para Hegel esta desigualdad de la conciencia a la substancia (al espíritu), que es la diferencia entre el saber y su objeto, "es también desigualdad de la substancia consigo misma" (10). Su revelación, la de la substancia o espíritu, a la conciencia, al Yo, consiste en mostrársele como es en sí misma, es decir, como movimiento de ser para sí, oponiéndose a sí, negatividad enajenándose y recuperándose, afirmándose, negándose y negando su negación (11). Así hemos visto al ser inmediato del principio presentarse como cosa, como fuerza (o propiedades), como vida, y en fin como espíritu. El espíritu es entonces objeto para sí mismo tal como él es en sí mismo, acción negadora, sujeto. La substancia aparece como sujeto, y la separación del saber y de la verdad ha sido superada. Y este espíritu a su turno, "este Nosotros que es un Yo, este Yo que es un Nosotros" (12) se ha vuelto para la conciencia finalmente, después de nuevos avatares, el espíritu cierto de sí, el espíritu infinito que en su reconciliación con el espíritu finito es el sujeto espiritual, el espíritu absoluto. Y a su vez este espíritu absoluto se nos ha aparecido bajo su forma inmediata en la evolución de la conciencia religiosa y particularmente en su última forma, la religión revelada. La conciencia religiosa ha aprehendido en su objeto lo que ella es en sí misma; se ha encontrado a sí misma. Pero este objeto tiene todavía la forma de un objeto; está más allá del Yo, contiene toda la verdad especulativa pero la contiene como un contenido opuesto al Yo. Es una conciencia representativa; la verdad es para ella pero ella misma no es esta verdad. Y así la separación entre el saber y la verdad, el Yo y el objeto, no está del todo superada‑, está superada en la fe (en el sentimiento) pero no en el saber (en el concepto). "El hombre divino universal, la comunidad, no ha llegado al saber del espíritu como de sí mismo y de si mismo como del espíritu. Su saber no es el saber absoluto" (13).
Este saber absoluto que resulta de que la substancia se ha presentado objetivamente como sujeto y de que el sujeto, el Yo, se ha vuelto igual a su propia substancia, es la última figura de la conciencia, la verdad de todas las figuras anteriores. En esta última figura (la forma), el elemento de existencia del Espíritu no es ya inmediato, sino mediato, no es el ser ahí de la conciencia, el objeto, sino un sujeto, el concepto, la conciencia de sí universal, la conciencia de sí de lo Absoluto. En este elemento, en el concepto, el espíritu se refleja ahora en sí mismo, se vuelve el pensamiento de si mismo o el Logos (La Lógica).
Lo que la Fenomenología se proponía establecer era precisamente esta identidad del Yo y del ser de la que partirá la Lógica y que es para la conciencia como una paradoja (si no un contrasentido): "una tentativa de andar de cabeza" (14). Ella concluye pues en este elemento de existencia que Hegel llama el concepto. Veamos en qué consiste, cómo la Fenomenología ha probado esta identidad y cómo esta conciencia de sí de lo Absoluto puede ser al mismo, tiempo una conciencia de sí de la humanidad.
La verdad del objeto es el Yo; la conciencia de lo otro (primera parte de la Fenomenología) laconciencia, resultó ser una conciencia de sí (segunda parte de la Fenomenología) (15).Peroesta demostración es insuficiente. Si el ser conduce al Yo como a su verdad, inversamente deben descubrirse en el Yo los caracteres del ser y de la objetividad. Es el Yo quien enajenándose afirma la cosa, la crea (y en esta enajenación permanecesin embargo dentro de sí).
De súbito toda esta madeja se desenreda, este aparente caos se ordena, si se piensa que el Ser en su totalidad no se reduce al Ser dado (Ser nudo, Naturaleza, independiente del Hombre)(16). La totalidad del Ser (el Ser absoluto), implica también un Ser creado por el hombre consciente de sí, que se exterioriza o se enajena por la acción, realizando fuera de él las ideas que se forja en su fuero íntimo. Solamente sabiéndose ser, [sabiendo] que un Yo es un ser cuyo ser es acción creadora, puede el hombre llegar al saber absoluto, al saber de la totalidad (que abule la diferencia entre el Yo y el ser, la verdad y el saber, el objeto y el sujeto). Y afirmar su identidad con el Ser considerado en su totalidad (concebirse él mismo como el Ser total y este Ser total como él mismo, como un sujeto. Hacer suyo el objeto; comprender que el objeto total, esencial, es él mismo. Contemplarse en el objeto que es él mismo, volver transparente, diáfano, ese objeto que es él mismo).
En el saber absoluto la totalidad del ser real se revela pues a sí misma, en sí misma y por sí misma, o dicho de otro modo, en el saber absoluto la mera conciencia o conocimiento del mundo coincide con la conciencia de sí (17). En efecto, cobrar plenamente conciencia del mundo real es necesariamente cobrar también plenamente conciencia de sí, puesto que el Yo está implicado en el mundo, puesto que es una realidad mundana que actúa sobre el mundo y de rechazo experimenta los efectos de su acción. A la inversa, cobrar conciencia de sí en tanto que algo real es necesariamente también cobrar conciencia del Mundo en que el Yo se realiza.
Cuando en la Fenomenología se dice (página 311) que la Naturaleza no es más que una abstracción y que sólo el Espíritu es real o concreto, no se afirma ningún absurdo (18).
Veámoslo en un ejemplo simple. Consideremos esta puerta. No es ni la puerta en general ni una puerta cualquiera sino esta puerta concreta que está ahí (19). Ahora bien, cuando el hombre ingenuo o el representante de una ciencia positiva, de preferencia un físico, hablan de esta puerta, la aislan del resto del universo, pues hablan de esta puerta sin hablar de lo que no es ella. Pero esta puerta no está suspendida en el vacío, está entre dos lienzos de pared, en esta pieza, en esta casa, en este país que está en la Tierra, la cual se encuentra a una distancia determinada del sol que ocupa un puesto igualmente determinado en su galaxia. Hablar de esta puerta sin hablar del resto es hacer abstracción de este resto que de hecho es tan real y concreto como esta puerta. Hablar de esta puerta sin hablar del conjunto del universo que la implica, lo mismo que hablar del universo sin hablar de esta puerta que está en él, es hablar de una abstracción y no de una realidad concreta. Y lo que es verdad en relación al espacio lo es también en relación al tiempo. Esta puerta tiene una "historia" determinada y no otra cualquiera, ni un pasado en general. Ha sido hecha en un momento dado, con esta madera extraída en un momento dado, de un árbol también determinado que nació en un momento dado de un grano que no era cualquier otro ni el grano en general. En resumen, lo que existe como realidad concreta es en primer lugar la totalidad espacio temporal del mundo natural; todo lo que se aisla de ella no es por eso mismo sino una abstracción que no existe en cuanto aislada más que en y para el pensamiento del hombre que piensa en ella.
Todo esto no es nuevo. Ya Parménides lo había comprendido. Pero existe otro aspecto de la cuestión que han olvidado tanto Parménides como todos los filósofos pre‑hegelianos. Y es que esta puerta y toda puerta presupone otro algo tan real y más real que su real y concreta materia. Miradla, se abre y se cierra y tiene una mano tendida. Esta puerta no está hecha sólo de madera; tiene un llanto, tiene una risa, tiene un canto escondidos. Esta puerta tiene también madera humana, esa madera hecha de sueño y de vigilia; tiene substancia, tiempo, ser preciso, y acción humanos, transubstanciados en algo que se llama un trabajo realizado. Y puesto que esta puerta existe, hablar de lo real concreto es, pues, hablar también del Trabajo. Lo real concreto, es decir la realidad total, contiene el trabajo humano, lo mismo que contiene esta puerta, su madera y el mundo natural en general. Pero hay más: integrar, poner el trabajo en lo real es introducir en él la negatividad (la actividad que niega lo dado y lo conserva en tanto que negado en la obra cumplida en que lo dado, lo natural, aparece ‑sublimado‑ o mediatizado), por lo tanto también la conciencia y el discurso que revela lo real (20). En efecto, esta puerta es la puerta de la que yo hablo en este momento y mis palabras constituyen parte de esta puerta como su madera o la pieza en cuya pared se abre. Sin duda se puede hacer caso omiso de estas palabras, se puede hacer abstracción de ellas y de muchas otras cosas. Pero entonces ya no se tratará de la realidad concreta, que aman los sabios de la ciencia natural y los materialistas, sino de las abstracciones que dicen aborrecer aún más.
Lo que se dice pues cuando se dice que la Naturaleza es una abstracción, es que lo verdaderamente real es la totalidad de lo real, el Todo infinito, a lo cual no se le quita nada por abstracción. Y que esta totalidad tal como ella existe realmente implica además de la Naturaleza también eso que se llama la Historia, el hombre, el ser del hombre que es acción, el trabajo y la conciencia y su discurso o razón o logos.
Y esta realidad total es lo que Hegel llama lo absoluto o el espíritu, que es no sólo Substancia sino también Sujeto, o sea que la Totalidad involucra la Negatividad además de la Identidad; (21) que lo Absoluto es la identidad de la identidad y la diversidad; que el Ser es y se realiza no sólo como Naturaleza sino también como Hombre y que el hombre no difiere esencialmente de la Naturaleza mas que en la medida en que es Razón: discurso coherente dotado de un sentido que revela el Ser, y en fin, que el hombre es él mismo no un ser dado sino un ser cuyo ser consiste en ser acción que niega el ser y por lo tanto lo crea y lo recrea, y recreándolo se crea a sí mismo como una obra, un ser que es obra de sus obras, de su obrar. Por eso el espíritu es más que la naturaleza porque es la realidad total, es naturaleza y Yo, substancia y sujeto, sujeto que es substancia, substancia que es sujeto. El espíritu es también un ser sensible (22) y se exterioriza por su acción creando cosas sensibles tan objetivas como las cosas del mundo dado natural.
Así el Yo se ha enajenado y afirmado en todas las dimensiones del ser y su última figura, el saber absoluto, contiene todas las anteriores figuras (23).
Ahora el Yo y el ser son idénticos. El sujeto humano es identidad de naturaleza e historia, es decir, del ser natural, dado, y de la actividad negadora o creadora de objetos sensibles, naturales y humanos, y de su propia naturaleza; es el Sujeto absoluto. Y este sujeto absoluto sabe de sí, se sabe como Todo, como Absoluto, como universal, como singular, como individualidad universal y singular a la vez, como "hombre divino universal (comunidad) y como hombre divino singular (individual)". Y éste su saber de sí, es un saber absoluto en que objeto y sujeto, verdad y saber, yo y ser, coinciden, son una misma cosa, algo sensible, natural, individual, ser ahí, puro ser, naturaleza, y algo espiritual, universal, la esencia, el Yo, el logos, el concepto, substancia y sujeto a un tiempo mismo, el Todo infinito, el Absoluto desplegándose, el Espíritu, lo único que existe, en sí unido y separado, el mundo fuera del cual no hay absolutamente nada.
Ni la Naturaleza ni Dios son actualmente, independientemente del hombre, sino el hombre mismo. El objeto exterior del hombre es otro hombre, objeto‑sujeto o la Naturaleza transformada por esa acción, objetos, productos de su actividad. El ser suprasensible, el objeto exterior, a la conciencia bajo sus dos aspectos, ser puramente natural extraño al hombre y ser puramente espiritual, Dios no menos extraño, han sido reducidos a la inmanencia, al hombre mismo. La conciencia exterior, del objeto, es ahora cabalmente conciencia de sí absoluta, conciencia universal. El espíritu no es origen sino resultado (24). El Espíritu es el Ser revelado, naturaleza e historia. La Naturaleza es el espacio, el mundo natural no consciente (25). Y este mundo es eterno en el sentido de que está fuera del tiempo. Es el devenir viviente, inmediato del Espíritu y, dice Hegel, "la enajenación eterna de su conservación estable y el movimiento que produce el sujeto", el ser que se volverá hombre, que se opondrá a la naturaleza y engendrará así un nuevo devenir que transformará esencialmente el ser dado y natural, y que es el tiempo, la historia, la acción negadora.
El realismo hegeliano es pues no sólo ontológico (afirmación del Ser como la esencia de lo real) sino también metafísico (la Naturaleza preexiste al hombre y lo origina).
"El otro aspecto del devenir del Espíritu, la historia, es el devenir que se sabe o conoce, se mediatiza, es el espíritu enajenado en el Tiempo, pero esta enajenación o exteriorización es la enajenación de sí misma, lo negativo y lo negativo de sí mismo" (Fenomenología, tomo II, pág. 326) (26).
El Yo, es decir, el hombre propiamente dicho o el individuo libre, es el Tiempo y el Tiempo es la historia, "el devenir del Espíritu que se conoce". "Este devenir presenta un lento movimiento y una sucesión de espíritus, una galería de imágenes cada una de las cuales se mueve con tanta lentitud precisamente porque el Yo personal debe penetrar y digerir esta riqueza total de su substancia. Dado que la perfección del Espíritu consiste en el saber sin residuos lo que él es, o sea su substancia, este saber (el saber absoluto-HR), es el acto de penetrar en el interior de sí donde (el espíritu) abandona su existencia empírica y consigna al recuerdo (a la historiografía) su figura" (Fenomenología, tomo II, pág. 326) (27). "La meta de estas sucesiones (de espíritus ‑ HR), es la revelación de lo profundo (la substancia) y esta revelación es el concepto absoluto" (Fenomenología, tomo II, pág. 327) (28).
"El fin, el saber absoluto, es decir el Espíritu que se sabe o se conoce en tanto que Espíritu, tiene por camino (que, conduce a sí mismo, el Espíritu interiorizante) el recuerdo de los espíritus como ellos son en si mismos y como cumplen (o realizan) la organización de su reino. Su conservación (la de este camino), en el aspecto de su existencia empírica libre o autónoma que aparece y se revela bajo la forma de la contingencia, es la Historia (la historia de crónica, vulgar, que se contenta con narrar los acontecimientos), pero según el lado de su conservación conceptual es la ciencia del saber fenomenológico (es decir, la Fenomenología) Las dos (la historia crónica y la Fenomenología), esto es, la historia conceptualmente comprendida (la Filosofía de la historia), constituyen el recuerdo y el calvario del Espíritu Absoluto, la efectividad, la verdad y la certeza de su trono sin el cual sería la soledad sin vida" (Fenomenología, tomo II, pág. 327) (29).
Para Hegel, pues, la fenomenología no puede ser comprendida sin un conocimiento previo de la historia real a través de la crónica, lo mismo que la historia no puede ser verdaderamente comprendida sin la fenomenología.
La conciencia individual ha cobrado conciencia de sí como espíritu, como comunidad actual, y al mismo tiempo, a través del conocimiento de la historia de las comunidades anteriores, de todas las formas pasadas del espíritu, ha cobrado conciencia de sí como espíritu absoluto. Haciendo esto ha abolido el tiempo, lo ha negado en su comprensión, lo ha trascendido.
¿Hay que pensar pues que esta época y este saber constituyen el fin de los tiempos y un saber absoluto en el sentido de definitivamente acabado? (30). Es el problema capital de la Fenomenología.Se ha acusado a Hegel, a mi juicio injustamente, de sostener esta tesis cuando menos implícitamente. Permitidme que concluya mi exposición de este año sosteniendo una hipótesis que contradice el pensar general casi unánime. Se sabe que para Hegel la conciencia es siempre a la vez conciencia universal y conciencia individual. Se trata siempre de una conciencia individual que reúne en sí los dos extremos: la conciencia universal y la conciencia particular (31) (el saber absoluto y el saber de un tiempo de sí como históricamente limitada). Y esta conciencia debe encontrar la universalidad en la particularidad, pero no puede evitar completamente esta particularidad. Para Hegel la síntesis verdadera es, como dije al comenzar, la individualidad universal que se eleva de su particularidad a la universalidad. Y esto vale para el pasado y para el porvenir (pero de modo diverso). "Concebir lo que es ‑dice Hegel desmintiendo a los que pretendían que él quería detener su tiempo en su tiempo‑ es la tarea de la Filosofía, pues lo que es es la razón; en lo que concierne al individuo cada uno es hijo de su tiempo. Lo mismo también la filosofía resume su tiempo en el pensamiento (incorpora al pensamiento absoluto pero siempre verdadero lo que ha producido). Es una locura pensar que un individuo puede saltar por encima de su tiempo..." (32). Pero advirtamos que esto no significa que la concepción de lo que es sea sólo una concepción de un elemento contingente y pasajero; por lo contrario, en lo que es contingente y pasajero está la razón, lo eterno, la rosa de la razón en la cruz del presente. 0 como decía en su juventud a propósito de la Religión: "El hombre puede ligar a lo contingente y debe ligar a un elemento contingente lo imperecedero y lo sagrado. En su pensamiento de lo eterno liga lo eterno a la contingencia de su pensamiento" (33). Por medio de su experiencia, precisamente, la conciencia se vuelve universal y se eleva por encima de toda situación condicionada.
En lo individual hay que descubrir lo universal que está contenido en él (34). Lo absoluto está dentro de lo relativo, y es su movimiento. La filosofía vive de la vida de su experiencia pero la vida a su vez vive de la filosofía. Hegel no quiere elegir entre un existencialismo que sería para él abstracto ‑y que representará después de él Kierkegaard‑ para el cual la individualidad es lo único, y un universalismo que excluiría la experiencia vivida. La verdad reside al contrario en su unidad: esta verdad que es la vida, como la vida del espíritu es la verdad. ¿No es la conciencia la verdad de ambos momentos?
El concepto es el sujeto, a la vez singular y universal, la conciencia de si que es esta conciencia de si singular y al mismo tiempo universal (35) (el individuo cuya realidad es social en términos marxistas). Es un elemento objetivo y al mismo tiempo el Yo operante que se desarrolla en su historia. Y el concepto, el sujeto individual universal, se forma, se crea, en y por medio de la historia y de su saber de lo anterior, de ella. As! la cosa de la percepción (el ser sensible) se ha vuelto la obra común, la cosa misma. Y esta obra común se ha vuelto el sujeto consciente de sí que no es sujeto más que en la acción por la cual reconcilia en sí la esencia, o lo universal abstracto, y la finitud de su conciencia de sí. En el concepto ‑sujeto individual universal, contradicción viviente, unidad de lo infinito y de lo finito‑ la conciencia de sí humana y temporal se trasciende a sí misma, se vuelve conciencia de si del espíritu absoluto, lo que no significa que contempla este espíritu sino que lo engendra. Unidad de lo finito y de lo infinito, es unidad también del saber absoluto y de la acción (contingente).
Marx. "Los filósofos..." (36).
Hegel pretendía alcanzar una acción que fuera saber de sí, y un saber de si que fuera acción. ¿Lo consiguió? "El ave de Minerva..." El sentido de la acción en Hegel parece conducir a un saber más profundo, [preferencia por] el saber. Pero el concepto general de que la filosofía no es mero saber sino acción, ha sido formulado.
El espíritu no es absoluto más que cuando se vuelve tal, en la acción. No obstante su ambigüedad el sentido es claro. Interpretaciones diversas.
Síntesis de la Fenomenología de Hegel:
Lo absoluto es la Vida infinita o el Espíritu.
Este absoluto se desarrolla oponiéndose, negándose, enajenándose y recuperándose.
Este Espíritu es un Nosotros.
Este Nosotros se produce en la historia y se conoce en ella. La Filosofía es conocimiento y Forma de vida.
Apéndice: La aporía del pensamiento hegeliano
Toda la cuestión ‑acerca de saber si Hegel pretende detener la historia con su sistema, si su Saber Absoluto es un saber que agota el ser, si por lo tanto la historia y el saber han concluido parece consistir en averiguar si para él saber absoluto equivale a saber total (37).
0 bien, si hay aquí una dialéctica que da lugar a una "diferencia" y se cumple y muere y por ello nace eternamente de ella.
Parecería que, afirmado el carácter absoluto del saber, todo saber debería estar contenido en él, pues de lo contrario no sería absoluto. Y así es en efecto, pero parecería también que esta fórmula dice más de lo que dice, que el término absoluto aquí empleado puede entenderse dialécticamente, es decir conteniendo una diferencia, que no aparecerá sino después y que al desplegarse no hace sino desarrollar lo que previamente existía, bajo otra forma.
De modo que hay y no hay novedad. Nada es absolutamente nuevo pero tampoco todo es igual, está dicho, vivido, etcétera, todo está dado. Y por eso Todo está dado, vivido y conocido y nada lo está. Se vuelve a conocer y a vivir lo conocido y vivido pero de modo distinto. Lo que parece pedirse al negarse el saber absoluto, es una creación absoluta, una creación ex nihilo, puessi no se pide esto no hay verdadera, absoluta contradicción en afirmar un saber absoluto que sin embargo se incrementa, se desarrolla, explicita o revela.
Lo absoluto no comprende sólo el pasado sino también el porvenir, pero comprende a uno y otro de modo distinto, al primero como realidad acabada, conclusa, al segundo como posibilidad; la verdad del primero es indiscutible para ese pasado y para el porvenir; la verdad del segundo no existe aún porque no existe aún la realidad sobre la que debe versar; es como realidad y como verdad mera posibilidad, y la posibilidad no se puede conocer más que como posibilidad; querer conocerla como realidad es una utopía, actitud a la que Hegel y Marx se han negado y que han refutado. Lo que ellos persiguen es el conocimiento de lo real, de lo real existente y no de lo meramente posible.
Pero ‑se me dirá‑ precisamente porque no puede haber conocimiento de lo que aún no es, de lo puramente, absolutamente posible, el conocimiento no puede ser absoluto.
Yo contestaría que si se pone dentro de este todo lo que aún no es, eso es poner en él la nada. Y claro que esto es legítimo, pues de lo contrario el Todo no sería el Todo sino una parte que tiene fuera de sí la otra parte, que es la nada. Pero adviértase que esta nada es posibilidad, que su realidad es la posibilidad de ser, de ser parte concreta (no abstracta, mero pensar) del Todo. Y que como tal el conocimiento o saber absoluto contiene esta nada como la posibilidad precisamente de su negación, y también y por eso de su afirmación bajo una nueva forma. La negación para Hegel no significa eliminación, negación radical absoluta, sino conservación; lo que antes era es ahora bajo otro forma, lo que antes conocíamos ahora lo conocemos mejor. La verdad está presente en el conocimiento desde un principio ‑de lo contrario nunca podríamos conocer nada y no habría continuidad de la historia ni del pensamiento‑ pero se revela cada vez con más hondura, se enriquece, es el ser humano mismo quien se capta y se vive por su pensamiento y su acción siempre más y más plenamente. El saber absoluto contiene, pues, la posibilidad de ser negado para ser afirmado bajo otra forma.
Que ahora el saber absoluto es un saberse él mismo a través de si mismo y no solamente mediante el arte y la religión, no significa que este saber mismo no progrese, sino simplemente que se contempla y se promueve por la acción ‑la enajenación‑ y se recobra a sí mismo consciente de esta enajenación como necesaria, consciente de su hacer, de su operación. Pero esta conciencia de la que desaparece todo velo, o elemento extraño o ideológico, y que por ello denominamos absoluta, saber absoluto, no implica que el absoluto no se continúe transformando, desarrollando, y no se recobre en la contemplación de este proceso en que se vuelve cada vez consciente de sí. La necesidad de la cosa misma, del hacer de los otros que es mi hacer y viceversa, no pierde ninguna necesidad por el hecho de que ahora se la conozca adecuadamente.
(1) Kojève, Introduction ála lecture de Hegel, pág. 265.
(2) Idem, pág. 266.
(3) Idem, pág. 267.
(4) Raurich cita el tomo II de la versión italiana de la FE.
(5) Hyppolite, Genése et structure de la Phénoménologie de l'Esprit deHegel, pág. 549, nota.
(6) Idem pág. 555; FE, I, pág. 31.
(7) Idem.
(8) Hyppolite, ibid.,pág. 556.
(9) Idem, págs. 556‑557; FE, I, pág. 32.
(10) Idem, págs. 559360; FE I, pág. 32.
(11) Hyppolite, ibid., pág. 560 y nota.
(12) Idem, pág. 560; FE, I, pág. 154.
(13) Idem.
(14) Hyppolite, ¡bid., pág. 570; FE, I, pág. 24.
(15) Hyppolite, ¡bid., pág. 571.
(16) Kojéve, op. cit., pág. 302.
(17) Idem, pág. 310.
(18) Idem, pág. 483.
(19) Idem, pág. 482.
(20) Idem, pág. 483.
(21) Idem, pág. 531.
(22) Idem. pág. 424.
(23) Hyppolite, op. cit., pág. 574.
(24) Kojéve, OP. cit., pág. 429.
(25) Idem, pág. 434.
(26) Idem, pág. 435; Raurich remite al texto italiano.
(27) Idem, pág. 436.
(28) Idem, pág. 438.
(29) Idem, pág. 439.
(30) Compárese con Hyppolite, op. cit., págs. 48~49.
(31) Ibid., pág. 49.
(32) Idem, citade la Filosofía del derecho, pág. 31 (fr.).
(33) Idem, pág. 51. la cita corresponde a El espíritu del cristianismo, Hyppolite remite allí además a Kroner, Von Kant bis Hegel, II,pág. 379.
(34) Hyppolite, ibid.,págs. 52‑53.
(35) Idem, pág. 576.
(36) Raurich resume brevemente a Hyppolite, ibid.,pág. 577, en un texto que es a su vez un mero esbozo. La cita de Marx corresponde a la última de las famosas Tesis sobre Feuerbach dela que Hyppolite da más o menos esta versión: "Los filósofos se han limitado hasta aquí a interpretar el mundo; se trata ahora de transformarlo".
(37) Es imposible mencionar todos los textos tenidos en cuenta por Raurich para tratar este punto fundamental de las críticas formuladas a Hegel. Véanse, a manera de ejemplo, los siguientes pasajes, minuciosamente examinados por Raurich: Hyppolite, op. cit., págs. 553‑558; Kojéve, op. cit., págs. 271‑335; De Negri, Interpretazione diHegel, págs. 423‑450; Dilthey, Hegel y el idealismo, págs. 234‑238; Niel, De la médiation dans la Philosophie de Hegel, págs. 368‑369; Royce, El idealismo moderno, págs. 201-211: H. Falkenheim, Hegel, págs. 355 y ss.; Moog, Hegel y la escuela hegeliana, págs. 193‑198; De Ruggiero, Hegel, págs. 75 y ss. En esta última fuente escribió Raurich el siguiente comentario: "Para Hegel el proceso es circular, es decir, infinitamente abierto precisamente porque es cerrado. El alfabeto es cerrado pero el discurso infinito". Responde así a la objeción de De Ruggiero, y de tantísimos otros autores, respecto del carácter cerrado que tendría el sistema hegeliano y en consecuencia el proceso mismo de la filosofía, es decir, del ser y del pensar o del espíritu.
Texto extraído de "Hegel y la lógica de la pasión", Héctor Raurich, ed. Marymar, Págs. 255/269, Buenos Aires, Argentina, 1976.
Selección y destacados: S.R.
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