De Freud a Lacan: el sujeto de lo político

Paul‑Laurent Assoun

¿Qué es usted, políticamente?". Según una célebre anécdota, Freud respondía a la pregunta en estos términos: "Políticamente, no soy nada" (1). Y si su interlocutor, excediendo aún este ¡nada! (*) formal, insistía en recalcar que, "políticamente", cada cual debe hacer gala de su color (cosa de una evidencia diáfana), Freud no se inmutaba: si estaba obligado, pues, a nombrar "su" color, éste no sería ni "blanco" ni rojo , sino ... "color carne". Pregunta interesante: si hay un color de la piel, ¿de qué color es la "carne"? Al menos, aclara Freud, esto es lo "que uno debería ser" (2) más allá del arco iris de los partidos: "color carne"...

Sería un error tomar esta negación de afiliación política por un banal "apoliticismo" o por una profesión de fe humanista lenificativa, o incluso por un "neutralismo" decolorado. Freud no es el beocio de la política bajo cuyos rasgos gustaría presentarse para dar mejor lecciones de "geopolítica" (¡para dárselas a un tal Einstein, devenido psicólogo!) (3). A la sombra de este universalismo humanista, Freud descifraba lo político como puesto en crisis por la guerra mundial (4), de la que advirtió claramente sus lazos con la caída de los ideales y el camino que así se abría al fenómeno totalitario. Nada más nocivo a sus ojos que "el parloteo sobre el ideal" en el orden de lo político, tal como lo ilustra el presidente Wilson, quien pone en evidencia la morbidez del ideal (5). Si existe cabalmente un aporte freudiano a lo "colectivo" (6), la postura frente a lo político se divide entre discurso de lo real e in‑diferencía premeditada (7). Ser "color carne", ¿es una forma de apoliticismo? ¿Significa que es legítimo ser indiferente en política?

DE LA INDIFERENCIA EN MATERIA POLÍTICA

Saltemos entonces de Freud a Lacan para hacer oír este "consejo" dado por el segundo ‑en una fase prodrómica del trance sociopolítico llamado Mayo del 68‑ a sus jóvenes, ofuscados y asiduos actores: inmediatamente después de evocar el "agnosticismo político" del creador del psicoanálisis, Lacan abre un paréntesis: "Quién de ustedes nos escribirá un ensayo, digno de Lamennais, sobre la indiferencia en materia de política" (8). Se ha leído bien: Lacan recomienda a sus oyentes hacerse émulos de Felicité de Lamennais para escribir lo que le falta a la filosofía política, y cuyo título sería: Ensayo sobre la indiferencia en materia política. ¿Significa esto la adhesión del psicoanálisis a cierto "indiferentismo político" ¿Se trata de demostrar cómo ser indiferente (o no) en materia política, o al menos de afrontar el indiferentismo, en una época en que no existía peor oprobio que no ser "políticamente consciente"?

Ser indiferente es negarse a manifestar una preferencia, mantener con una cosa una relación "ni ... ni", ni favorable ni desfavorable. La indiferencia es el tercer término entre el amor y el odio. Concepto insulso: ¿qué decir de "la indiferencia", esa especie de "punto cero". La indiferencia es la extrañeza al odio tanto como al amor, por lo tanto algo así como una "relación de objeto" neutra (neuter, ni ... ni).

Podemos decir entonces que es lo contrario del deseo «que en cambio es, esencialmente, "preferencia"», su revés sin brillo. El psicoanálisis, por el contrario, teoría del deseo, certifica que el sujeto, en su condición inconsciente, es cualquier cosa menos indiferente. ¿Será lo político el lugar donde no hay que ser "indiferente" sino plantear la cuestión de la indiferencia? Lo político es el lugar mismo de la elección: ¿cómo no hallar un desorden de orientación en la confusión de la "izquierda" y la "derecha" en el espacio civil? Freud es severo con quienes, como Wilson, disuelven en la abstracción de principios la necesidad de elegir cuando se ocupa un lugar protagónico: a sus ojos, nada más nocivo que el "idealista apasionado" cuando está en el poder.

A decir verdad, este término no es nuevo en boca de Lacan. Se lo encuentra ya en 1960 en su seminario La ética del psicoanálisis, donde sale a evocar a los "intelectuales de izquierda", que él remite a la follery (especie de necedad), y a los "intelectuales de derecha", que él remite a la knavellery o canallada (9) Lacan, quien parece no dar la razón a ninguna de las dos partes, puede interrogarse un poco después: "Pude parecer dar prueba de esa imprudencia que alimenta el indeferentismo en materia de política..." (10).

Lo que está en juego es la propia posición política de Freud, que Lacan caracteriza como "humanitaria", pero "no progresista", y que lo incita a revisar la postura frente a lo político. Éste es el aspecto desconocido del "retorno a Freud", el que concierne a la intelección política.

LA CREENCIA EN JUEGO: EL ASENTIMIENTO EN POLÍTICA

Para apreciar esta alusión irónica «¿por qué recomendar Félicité de Lamennais a los lectores de Marx y Lenin, de Nietzsche e incluso de Freud, enrolado por entonces en la teología laica de la liberación pulsional? para juzgar la analogía, hay que refrescarse la memoria sobre lo que hizo este Lamennais en su Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión (11). ¿Nos dirá la apologética cristiana algo de la creencia política moderna?

La originalidad de Lamennais consiste en abordar la "indiferencia" no sólo como la enemiga de la fe, sino como un síntoma endémico de la modernidad. A sus ojos, la clave está en que los detractores agresivos de la religión cristiana son menos nocivos para la fe católica que los "indiferentes" esa ralea de la modernidad instilada por la duda.

Si existe un proyecto apologético, es porque se trata de describir las contradicciones internas de esa postura subjetiva que es la "indiferencia", y de poner en evidencia la fatalidad de la fe. Y ello, no arrojando invectivas sobre la negación de la fe, sino examinando la postura indiferentista en sí de un modo en cierta forma "sintomal". Se revela entonces que la indiferencia es lo insostenible en que se sostiene el sujeto de la modernidad. Obsérvese de paso que Lacan encontrará aquí uno de los numerosos soportes de marca «como en la Grammaire de l`assentiment de Newman» (12) con que subrayará el carácter irrefragable de la referencia al Otro.

La indiferencia es decididamente un concepto interesante que encuentra sus raíces en la teología del libre albedrío. Se comprende la curiosa idea, muy del estilo de Lacan, de orientar a los normaliens (**)‑que organizaban entonces un laboratorio marxista‑leninista‑ hacia un pensador cristiano y hacia una obra que huele a apologética. ¿Cuál era el propósito de Lamennais? Contra el ídolo de la indiferencia en materia religiosa, esgrimir el peso de la verdad evangélica. Ahora bien, la cuestión de lo político se articula muy de cerca con la de lo religioso. Veamos de qué modo indica Lacan una laguna en el corazón de la ratio política.

LA POLITICA 0 EL SUJETO NEGOCIABLE

Quien habla de este modo acaba de ser objeto de lo que él considera una transacción política de baja estofa, o sea su des‑habilitación como formador y su expulsión de la IPA. Se trata de política, sin duda, cuando evoca, el 15 de enero de 1964, en términos tan indirectos como precisos, lo que sucedió en noviembre de 1963:

"Cada quien, en cualquier instante y en todos los niveles, es negociable, puesto que lo que nos revela cualquier aprehensión mínimamente seria de la estructura social es el intercambio... Cada quien sabe que la política consiste en negociar, y esta vez al por mayor, por paquetes, a los mismos sujetos, llamados ciudadanos, por cientos de miles. La situación no tenía, pues, en este aspecto, nada de excepcional, salvo que ser negociado por colegas y hasta alumnos, como los llamé hace un rato, recibe a veces, visto desde afuera, otro nombre" (13).

Tenemos aquí una definición de la política, negociación "al por mayor" de "sujetos", en la superestructura del intercambio, estructura social. Lo que da ocasión de suministrarla es la operación de "liquidación", de "venta de saldos" de que fue objeto Lacan, en forma de traición. Efecto perverso que permite recordar que la política se encuentra aquí en plena actividad. "Excomulgado", Lacan se considera cabalmente entonces una víctima de la política de la institución (analítica). Se habrá topado ese día ‑de pluralización de los "nombres del padre"‑ con la realidad de lo político, en tanto maestro liquidado por sus discípulos...

Ya en 1957 había indicado esta captación de lo político en el orden del intercambio y del significante fálico:

"En todos los casos, incluso en las sociedades matriarcales, el poder político es androcéntrico". El "contexto político" o "el orden del poder" es referido al "orden del significante, donde el cetro y el falo se confunden" (14). En este texto, Lacan evocaba "anomalías muy extrañas en los intercambios, modificaciones, excepciones, paradojas, que aparecen en las leyes del intercambio en el plano de las estructuras elementales del parentesco".

"LO INCONSCIENTE, ES LA POLÍTICA"

Pero tenemos aquí un paso más en la teorización de lo político: el seminario La lógica del fantasma representa un punto de viraje en esa teorización. El 10 de mayo de 1967 ‑justo un año antes del gran Mayo del deseo político‑ encontramos la afirmación de que "lo inconsciente, es la política". Esta fórmula tiene innegablemente algo de un eslogan, como si Lacan intuyera que en cierto momento los muros de la revuelta iban a necesitar inscripciones. Ésta es la fórmula suministrada por él a un "movimiento" que entonces no hace otra cosa que buscar sus marcas. Es además el momento en que el Seminario entra en huelga.

Los gestos políticos de Lacan de los años 1967‑1968 encuentran su sentido: por la liberación de Régis Debray, el 19 de abril de 1967; para apoyar a los estudiantes amotinados, el 9 de mayo de 1968 ... (15) Se puede hablar de compromiso político, salvo que se lo tenga por un acto coyunturalmente acorde con un pensamiento consecuente de la estructura. Así pues, no sorprenderá que las estructuras puedan bajar a la calle, como lo demuestra el acontecimiento constituido por Mayo del 68: "Si algo demuestran los acontecimientos de Mayo, es precisamente la bajada de las estructuras a la calle." Manera de refutar la inscripción supuestamente chistosa estampada en el pizarrón de la Sorbona en Mayo del 68, según la cual, contrariamente a la "gente", "las estructuras no bajan a la calle" (16). Es indudable que en los grandes momentos políticos las estructuras se vuelven actrices, como si se histerizaran y se historizaran. El desmontaje de la lógica del fantasma hace aparecer, al final del trayecto, la idea de "topografía política" (17).

POLÍTICA Y "DISCURSO DEL AMO": EL TODO‑SABER BUROCRATICO

La política de Lacan es, pues, el acuse de recibo de que las estructuras pueden bajar a la calle, de que esto se encuentra incluso en su lógica. Sin embargo, no bastaba tomar nota de ello con fórmulas de choque, agregando "Lo inconsciente, es la política" como graffiti extra en los muros de la revuelta. Se trataba de sacar las debidas consecuencias, más aún cuando, al término del movimiento por el que las estructuras irrumpen en las calles de París, Jacques Lacan es expulsado de los muros de la Escuela Normal Superior.

Ha llegado la hora de teorizar "el revés del psicoanálisis". Sin embargo, Lacan va a desplegar su verdadera "topografía de lo político" elaborando el cuatrípodo de los "discursos". No hay en el cuatrípodo un "discurso político" específico pero, por un lado, sólo con el sacudimiento del "discurso de la Universidad" se significa el momento crítico de lo político y, por el otro, Lacan emblematiza el discurso del amo.

La lengua (corriente) da señales en este sentido con la homonimia trivial, pero decisiva, del maitre ["maestro"] (de escuela) y del maitre ["amo"] el de la dominación, anudando así saber y poder en un mismo significante.

En efecto, esto alcanza primero a la cuestión del saber, dado que es propio de lo político la totalización del saber: "La idea de que el saber puede constituir una totalidad es, si puede decirse así, inmanente a lo político en tanto tal" (18). Ésta es la razón por la que lo político quiere realizar y reemplazar al maestro de escuela. Se revela aquí la pasión totalizadora de lo político. Es bueno reflexionar, para uso de la historia política, sobre el siguiente comentario de Lacan:

"La idea imaginaria del todo tal y como el cuerpo la ofrece, como algo sostenido en la buena forma de satisfacción, en lo que en última instancia constituye una esfera, fue utilizada siempre en la política por el partido del sacerdocio político."

La metáfora religiosa está de regreso: lo que preconiza "el partido del sacerdocio político" es el modelo de "la buena satisfacción". En este sentido, lo político habla fundamentalmente al deseo, a un goce esférico casi parmenidiano. Correlativamente, esto sitúa a la burocracia, ese dispositivo capital, estructura de la modernidad sociopolítica, del lado del "todo‑saber" (19). Lo cual pone curiosamente en conexión "enciclopedismo" y burocracia. No es casual que lo político moderno se presente bajo la figura de esta última, formidable red de armarios de saber atiborrados de "archivos". El poder de la burocracia se asienta sobre este todo‑saber.

He aquí el correlato de un elemento que articula la reflexión sobre la ética con la de lo político. Lacan toma nota de Saint-Just cuando dice que "la felicidad se transformó en un factor de la política", de modo que "no podría haber satisfacción para nadie sin la satisfacción de todos", separación decisiva de la modernidad respecto de la ética aristotélica del amo (20). El amo moderno sostiene la "voluntad de felicidad": la felicidad es lo que quiere el amo y aquello que los pueblos, en nombre del amo y bajo su manto, están conminados a querer.

EL DISCURSO DEL AMO 0 EL GOCE DE LO POLÍTICO

Ha llegado el momento de situar lo político en su lugar topológico, es decir, como "revés del psicoanálisis", categoría que rompe con cualquier tentación de "psicoanálisis aplicado". Esto concierne al "discurso del amo", del que lo político es un efecto capital.

"La intrusión en lo político sólo es factible si se reconoce que no hay discurso, y no sólo analítico, que no sea del goce, al menos cuando de él se espera el trabajo de la verdad" (21).

Se llega así a lo que es propiamente "el revés del psicoanálisis", o sea "el discurso del amo", en tanto que los otros tres son legibles precisamente en función de este punto oscuro. De ahí la referencia a lo "reprimido originario", el cual hace resurgir la cuestión de lo político. El discurso del amo es, por consiguiente, el antónimo del discurso del análisis. Advirtamos, sin embargo, que el discurso del amo es el "derecho" de la realidad colectiva, que ésta sostiene en su misma opacidad. Y con motivo: el discurso del amo se juega del lado de la identificación originaria con el padre y de lo reprimido originario. De ahí un pasaje decisivo y enigmático en el que Lacan, tras referirse a ese reprimido originario como "lo que no ha tenido que ser reprimido porque lo está desde el origen" dice: "Este saber sin cabeza, diría yo, es sin duda un hecho políticamente definible, por estructura" (22).

Es preciso atenerse firmemente a este punto, pues la potencialidad lacaniana proviene de una genealogía de lo político. Para comprender el fondo de esta genealogía es necesario partir de una suerte de decapitación del saber, correlativa de la operación de represión originaria atestiguada por la "pasión del padre". Pero aquí está el punto principal: ese saber acéfalo ‑sobre el cual está plantada la cabeza del amo, en cierto modo‑ es "un hecho político", en consecuencia "definible, por estructura"; lo cual funda, en rigor, su pertinencia. La cabeza del líder está plantada sobre la pica de ese agujero de lo reprimido originario.

LACAN CON KAFKA

Esto tiene una consecuencia capital: el amo es respuesta a todo porque no sabe nada de su deseo. La "tontería" del amo culmina, pues, en su ambición de todo‑saber ("buro‑crático"), del que Kafka trazó un retrato clínico inolvidable en la instancia del Castillo, ese lugar de amos de trascendencia inalcanzable por estar al alcance de la "aldea" (23). Esto devuelve una sonoridad a la expresión de que lo inconsciente, es la política: en términos más precisos, "inconsciente" es el discurso del amo.

Lacan no olvidó la lección de la dialéctica del amo y el esclavo hegeliana destacada por Kojève, e incluso se acuerda de ella activamente en el momento de confrontarse con lo que nosotros llamamos su genealogía de lo político. Lo propio del amo es que "no sabe lo que quiere", y el esclavo está encargado de constituirle un deseo, incluso antes de satisfacerlo. El amo es inconsciente, y en este carácter rige el mundo con su todo‑saber o con su enciclopédica ignorancia. Esto da cuenta del carácter tragicómico de la modernidad, ordenada en torno a un feroz "deseo de reglamento" (24). Dicho deseo se funda en un imperativo de felicidad general que bien podría hacer eco a lo que Tocqueville denomina "soberanía dulce y benévola" (25). De ahí la figura moderna del amo como profesor de felicidad.

LO "A‑POLITICO" DE LACAN

Lo vemos al final de este trayecto: Lacan no cesó de confrontarse con la política y esto según un progresión de figuras como la creencia, el intercambio, el fantasma y la estructura, el síntoma y el goce, el discurso. Como siempre, Lacan opera un corte que adquiere su "filo" al desplegar de nuevo la cuestión, con rigor, en el punto en que Freud la había dejado (26).

Freud pensaba el Estado por el lado de la Betrügerei, de la engañifa, como ese Otro que finge defender al ciudadano pero intenta asegurarse el monopolio, el de la "violencia legítima" (Weber) pero también el del... tabaco y los fósforos, tratando a los "ciudadanos" como si fueran "menores" (27). Aunque Freud, según la fórmula de Reich, "no le pedía nada a la política" ‑¡tras haber renunciado a sus ambiciones de juventud, época en que lo fascinaban Alejandro y Lincoln!‑, tanto más atento se mostraba en vigilar sus efectos sobre el sujeto; una manera de expresarlo es decir que era "liberal".

Lacan aborda la cuestión por el lado de la creencia. En un sentido, su política se escribe en el aprés‑coup del central texto freudiano sobre lo "colectivo": Tótem y tabú, con su "mito científico"(28). Lo político es cabalmente totémico. El amo termina a veces decapitado, pero es siempre el tapa-agujeros de lo reprimido originario. El gran líder ‑el único del "mito científico" freudiano‑ es sin duda el Urvater. Y él interviene en el lazo sociopolítico como "Ideal del yo" colectivo: la cabeza del amo del día se planta allí para hacer posible la práctica colectiva del ideal y la identificación lateral consiguiente (29).

Volviendo al señalamiento freudiano inaugural, la política concerniría menos al "yo‑piel" (en cuyo caso el color sería definitorio) que a la relación con el Otro. Ser "indiferente" a lo inconsciente definido como "discurso del Otro" es algo que está excluido para el sujeto. La "bella indiferencia", esa histeria de la política, finge dar de baja al Otro de la historia. Sabemos lo duro que es en estos casos el despertar, y lo necesario que es pensar las pesadillas de la historia, aunque sólo sea para intentar, siguiendo el consejo joyceano, despertarse de ellas...

Notas:

(*)  En castellano en el original. (N. de la T.)

(1)  A. Eastmann, citado por Wilhelm Reich en Reich parle de Freud, París, Pavot, pág. 63.

(2)  E. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, Tomo III,Buenos Aires, Hormé, 1989.1

(3)  Sobre este punto, cf. ¿Por qué la guerra?, 1932, y nuestro comentario en Hermés, "Individualisme et politique", París, Editions du CNRS.

(4)  S. Freud, De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915); ¿Por qué la guerra? (1932).

(5)  S. Freud, W. Bullitt, El presidente Thomas Woodrow Wilson. Un estudio psicológico, Buenos Aires, Letra Viva, 1973.

(6)  P.‑L. Assoun, Freud y las ciencias sociales, Barcelona, del Serbal, 2003.

(7)  Sobre el conjunto de la posición freudiana sobre la política, remitimos a nuestro trabajo L'entendement freudien. Logos et Ananké, París, Gallimard, 1984, cap. VI: "La réalité de l'Ilusion: l'Ananké politique et son logos". págs. 231‑262.

(8)  J. Lacan, "La ciencia y la verdad" (1965), en Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1987 (14º edición), pág, 837.

(9)  J. Lacan, Seminario 7, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1988. Sesión del 23 de marzo de1960.

(10) Op. cit. 4 de mayo de 1960, pág. 245. Versión cast.: pág. 251 (traducido directamente del original francés. N. de la T.)

(**) Nombre con que se alude en Francia a los alumnos de la prestigiosa Escuela Normal Superior. (N. de la T.)

(11) Félicité Robert de Lamennais, Essai sur l'indifférence en matiére de religion, 1817‑1823.

(12) P.‑L. Assoun, "Le sujet de l'assentiment", en Littoral, y nuestro Freud et Wittgenstein, París, PUF, «Quadrige", 1995.

(13) J. Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1995, 7º reimp., pág. 13. (Traducción modificada por nosotros. N. de la T.)]

(14)  J. Lacan, Seminario IV, La relación de objeto, Buenos Aires, Paidós, 1996, pág. 194.

(15)  E. Roudinesco, J. Lacan, Jacques Lacan, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1994.

(16)  Op. cit., pág. 444.

(17)  J. Lacan, Seminario XIV, La lógica del fantasma, inédito, sesión del 24 de junio de 1967.

(18)  J. Lacan, Seminario XVII, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992, pág. 311.

(19)  Ibid., edición francesa, pág. 34; edición castellana, pág. 32.

(20)  J. Lacan, Seminario VII , op. cit., sesión del 22 de junio de 1960, pág. 338. [Seminario 7, op. cit., págs. 348‑349.

(21)  Op. cit., sesión del 11 de febrero de 1970, Edición castellana, pág. 83.

(22) J. Lacan, Seminario XVII, op. cit., sesión del 18 de febrero de 1970, pág. 102.; op. cit., pág. 94. (traducido directamente del original francés. N. de la T.)

(23) Sobre este punto, cf. nuestra contribución en El perverso y la mujer en la literatura, Buenos Aires, Nueva Visión, 1995.

(24) P‑L. Assoun, El perjuicio y el ideal, Buenos Aires, Nueva Visión, 2001.

(25) A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. II. Cf. nuestra obra Le prejudice et l'idéal, op. cit.

(26) P‑L, Assoun, Lacan, París, PUF, "Que sais‑je?", 2003.

(27) Sobre este punto, cf. L'entendement freudien, op. cit.

(28) P.‑L. Assoun, Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, París, Amiand Collin, "Cursus", 1993.

(29) S. Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, y nuestro comentario en Freud et les sciences sociales, op. cit.

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Texto extraído de "Jacques Lacan. Psicoanálisis y política", varios autores, bajo la dirección de Yves C. Zarka,  págs. 21‑31, editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.

Traducción: Irene Agoff.

Selección y destacados: S.R.

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